Sentipensar de Rodolfo Kusch

A continuación se presenta cuatro artículos, el primero “Anotaciones para una estética de lo Americano” de Rodolfo Kusch, el segundo del mismo autor “El Hedor de América de “América Profunda”. El tercero titulado Rodolfo Kusch: La busqueda del si mismo a través del conocimiento del otro de Graciela Maturo y el cuarto “Rodolfo Kusch de Por Aida Niborski

Debido a la importancia de este autor tomo lo expresado por José Alejandro Tasat quien dirige el Seminario “El pensamiento de Rodolfo Kusch, estar siendo en América Latina: “un pensamiento que conlleva la esperanza de otro horizonte humano” como introducción a los artículos y para que nos adentremos a su filosofía americanista. (fuente: http://www.ces.uc.pt/eventos/index.php?id=6746&id_lingua=1) hace las siguientes reflexiones:

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“El pensador argentino Rodolfo Kusch realiza aportes considerables, en torno de cuestiones como la cultura, el sujeto cultural, el suelo, el símbolo, la vida, el saber, el pensar, la política, el pueblo, en el estar siendo en América Latina. A lo largo de su camino del pensar, Kusch señala la necesidad de re-encontrar el sujeto latinoamericano, es decir, a ese “hombre total”, que ha sido des-doblado y des-constituido desde la-s colonia-s. En tanto se ha dispuesto e instalado el “aparecer” de uno de los posibles modos de ser: el pulcro, ese que se estanca, se etiqueta, se afirma, se define, se clasifica, “es alguien”.

Pues, en esta búsqueda del hombre total, Kusch considera que los opuestos no se superan o eliminan, si no que con-viven, en la contradicción del cosmos y el caos, que siempre está ahí. Pero que, a través de la mediación-integración (constitución del sujeto latinoamericano) es posible la instalación de mundo, de hombre, de sentido, que puede ser traducido como cultura propia, en tanto común (americana, de-colonial).

Dimensión Filosófica de Kusch
Creemos que existen las causas, el porqué en nuestra forma de pensar, es extraño que no existan, solo sabemos ver efecto o consecuencia de una causa, todo pensamiento que no dependa del proceso de validación, no entra en nuestra lógica occidental. Siempre pensé que lo opuesto estaba en la vereda de enfrente, que no se unía. Me enseñaron en la escuela primaria, si era verdadero no era falso, después en la secundaria, se complejizó, por la contradicción de las cosas, las situaciones y lo humano. Ya en la universidad, la vida se había alejado de las aulas y solo valían las categorías que nos relacionaban a quienes integrábamos esa comunidad: afirmación, negación o negación de la negación, para una nueva certeza. En el posgrado apareció la sorpresa de la intuición que venía sospechando, me acercaron al pensamiento de Rodolfo Kusch en el que descubrí que lo opuesto es dinámico, todos somos luminosos y nos sostenemos en nuestras sombras a la vez; como en América Profunda, donde lo opuesto puede ser/estar y no ser/estar al mismo tiempo, por el principio del tercero excluido, principio que occidente abdicó para su acumulación y posesión de las cosas, los hombres y las reglas.

Nos enseñan las cosas como producto después de la lucha, cristalizadas, sin movimiento, nos hacen perder la dimensión del mismo, del devenir, apelan a la epistemología de la certeza, sin duda y no cambiante, configurando una estabilidad de un sistema hegemónico; donde el antagonismo no se tiene en cuenta, donde parece que todos somos iguales y todos podemos progresar, sin considerar que somos diferentes y el que mueve la historia es el conflicto, reflejado en lo implícito de las cosas y las palabras, armados en los discursos y en los imaginarios sociales.

Esto trae Rodolfo Kusch, la búsqueda de los supuestos axiológicos en el fondo del pensamiento hegemónico occidental, para ser alguien, con lo profundo del relato de creencias americanas, en los pueblos andinos, que simbolizan la vida, para el mero estar, para ser parte de la cosmología, en comunidad. Mientras occidente lo que más teme es la pérdida de sentido de la acción, por eso se refugia en el proceso de validación. El pensamiento americano se sostiene en el principio irreductible de la evidencia. Dos relatos de sostenimiento axiológico que no son opuestos, conviven en un tiempo y espacio, en un territorio que conlleva la esperanza de otro horizonte humano, superpuestos, entre la tierra y el cielo, entre lo divino y lo profano. Donde juega la pulcritud, el hedor, la ira, la fe, la astucia del vivir o la razón universal a los lazos del vivir.

No hay historia sin imperio, no hay historia sin posicionamiento colectivo, y nuestra posición es americana, con los lazos implícitos, que nos deja la colonialidad en la cultura, la economía y la política. Es desde donde partimos, donde estamos parados; esto aportó Kusch: el sentido, ya no la causa del pensamiento americano, que está en la ciudad, en el campo, en el pueblo andino, en la vida. Kusch, aporta, desde América, la filosofía del Posicionamiento Colectivo, anclados en los supuestos que nos rodean, más cercanos a nuestra vida, para cuestionar lo obvio, para ampliar los horizontes de lo fagocitado que nos inhibe generar otro relato, otra acción, sin alteridad vanguardista, pero en comunidad.

Lo profundo de trabajar a Rodolfo Kusch no es por lo que hizo, sino por lo que se puede generar desde su umbral aportado al pensamiento americano, una metodología que cambió la contemplación por la escucha, donde la palabra del otro recobra sentido en lo colectivo, cuestionando, interpelando al mundus académico y vislumbrando sentido en la sabiduría para el mero estar, en la vida no más.

En América se trata de organizar un trayecto que va desde el cosmos, como organizador del caos original, a fin de que el hombre pueda vivir y ”no dejarse ilusionar con la civilización ficticia, sino por el contrario, reconocer su realidad viviente, desplegar en lo demoniaco y vegetal sus posibilidades, no vergonzantes ni del hedor ni del diablo y poder construir así una América madura, la que brota desde la barbarie, y no contra la barbarie”. En el continente mestizo, como dice Kusch, “la naturaleza, está primero que el hombre (…) América continúa inmersa en ese gran fondo irracional que es la naturaleza”. Entre la tensión de lo sagrado y lo profano, donde Occidente se refugia en la ciencia, el indígena, el campesino, en América, se refugia en la magia, desde los sentidos del olor y la escucha, en el umbral del hedor y la distancia amurallada de la pulcritud, mientras occidente se amparó en la culpa como organizador de la fe, América antepone la conjura como posibilidad del estar siendo.

La ciencia occidental, no puede dar cuenta de la historia particular que se vive en América, de lo más cercano a la nuestro. Donde la lógica de la negación se antepone a la ciencia verificable, donde el saber propio del pueblo latinoamericano, que es milenario, ha tenido su propia forma de percibir el mundo a través del mito y del rito. Tendiendo la historia universal a cosificar los hechos, los vínculos, generando una historia chica de un relato de dominación y posesión de las cosas; dando una historia chica que es un simple relato antropocéntrico que relata lo humano, una historia reducida y reduccionista, historia selectiva y excluyente, siendo una pequeña historia que relata solo el acontecer de los últimos 400 años europeos. Mientras la historia grande es la historia del estar-ahí, la historia de la existencia misma, que no se cuenta porque no necesita afirmaciones ni negaciones, es la historia de la especie; la historia chica es la que genera el patio de los objetos. La historia grande no tiende a una evolución, sino ha de desenroscarse naturalmente, en la vivencia del existir.

Kusch indaga sobre la identidad, desde el ser alguien como umbral de horizonte de Occidente, donde el pa’mi, posibilita la búsqueda de las cosas sagradas, en el estar siendo en un lugar, en el suelo que habitamos, punto de convergencia entre el pa’mi y el mundo exterior. Configurando la cultura como decisión, acontecer, expresión de su vivir, enajenado por el sueño occidental, idealizado y avergonzado de su propia identidad, cultura y creencias. La Estarlogía, el aporte más nombrado del pensamiento de Kusch, en su diferenciación con el recorrido filosófico del ser occidental. Donde el miedo, la ira, en América, se configuran en la espacialidad de la inquietud, en lo dinámico de la vida, rescatando el silencio, el ayuno, como nota característica del mero estar, como aporta Rodolfo Kusch, “en el fondo de todo no estoy yo, sino que estamos nosotros”.

Si los filósofos de la sospecha: Nietzsche, Marx, Freud aportaron un plus más allá de las cosas; los filósofos del sentido del acontecimiento: Heidegger, Lacan, Deleuze, Foucault aportaron lo singular como respuesta a lo universal, diferenciándose del precepto de la ciencia que va de la totalidad a la parte; Kusch, Quijano, Milton Santo, Castro Gómez aportan, desde América, la filosofía del Posicionamiento Colectivo, anclados en los supuestos que nos rodean, más cercanos a nuestra vida, para cuestionar lo obvio, para ampliar los horizontes de lo fagocitado que nos inhibe generar otro relato, otra acción, sin alteridad vanguardista, pero en comunidad.

ANOTACIONES PARA UNA ESTÉTICA DE LO AMERICANO

Por Rodolfo Kusch

El problema del arte en América Latina es el problema de su vida política, social y económica. Se trata de la misma alternancia amarga entre luz y sombra, la misma reversión de lo que nos parece real y firme y nos infunde placer por el sentimiento de lo tenebroso y una realidad amorfa y sombría. Detrás del formalismo elegante de Mitre, la fealdad heroica del Martín Fierro. El arte americano es dual, bifronte, con dos caras que mantienen entre sí un abismo similar a la oposición maldita entre Dios y el Diablo.

Y es que hay una angustia original que sostiene lo perfecto y suprime lo imperfecto, y  que regula las apetencias de tal modo que lo sombrío y tenebroso sea desplazado a un segundo plano. Y ello más que nada en función de una urgente apetencia que prefiere lo hecho a lo amorfo. América es la tierra de las cosas absolutamente hechas y, para amparar este criterio, se cobija detrás de antiguos mitos de represión, revitalizando por ejemplo una moral y un estoicismo que ya fueron abandonados en su significación absoluta por Occidente. En el fondo, se trata de una cultura vieja que se replantea problemas absolutamente nuevos, solucionándolos por el modo del mito. Hay cierta ausencia de arrojo o, mejor, una sistemática sustracción de savia vital para dar a lo nuevo un contenido vigoroso. Como la urgencia de vivir subvierte los problemas, imponiendo soluciones por vía de la supresión, se suprime en todos los casos lo realmente vital.

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Y lo realmente vital se halla por debajo de lo social, por una suerte de proceso de amparo que asume el grupo social medio, subvirtiendo lo vital a las formas logradas o adquiridas. El miedo de vivir lo paraliza todo y, más aún, el miedo de vivir lo americano. De esta manera, el verdadero sentido de la moralidad media o del arte medio consiste, antes que en un arte o en una moral, en un simple canon que subsume a la verdadera vida. Toda situación social, política, cultural o artística tiende a asesinar a la inferior y se hace arte urbano matando al rural, como también se hace arte rural matando al ciudadano.

El arte surge así de un miedo original que cuestiona a lo amorfo su falta de forma. La visión que un artista corriente tiene de lo americano contiene esa irritación por la ausencia de equilibrio formal. Se refugia de inmediato en esa predisposición colectiva al estrato, a lo formal, a lo estable, llevado por una especie de pánico de que lo que está abajo pudiera destruir lo de arriba. Y en el caso de rozar algo muy hondo, que penetre en lo americano, el artista o el escritor tienden sobre esa hondura un barroco conceptual sutilmente entretejido para cerrar toda posibilidad de visión o de resquicio hacia lo viviente.

De ahí que se mienta, porque ésa es la ley. Se miente siendo federal y también se miente siendo unitario. En la esencia misma de esa actividad mentirosa yace un acto de conjuración de aquel espanto original de no saber para qué se escribe, se lucha, se enseña o se vive aquí en América. Es el amargo estar de más o de menos en un grupo humano que se desvive únicamente por aglutinarse buscando el amparo sin saber ante qué.

La estética de lo tenebroso

Para una estructura moral de fuga, resulta imprescindible acentuar lo que en arte es visible y formal. La estética implícita en nuestro ámbito tiende a valorizar el producto artístico sobre la génesis de ese producto, o sea, la obra sobre el artista. América, y sobre todo Argentina, es donde más exacto sentido tiene un sindicato de artistas en tanto trabajadores del arte. Se produce por miedo, para conjurar la negra posibilidad de que el arte pudiera no tener ningún sentido como actividad.

El nuestro es, ante todo, un arte de producción y no de creación. De ahí que sea un arte con una estética del placer y de la forma. Pero como lo americano excluye forma y placer y supone, sí, lo amorfo y lo tenebroso, una estética como aquélla es una estética fallida.

Más aún. Una estética de lo americano no puede fincar en una estética del arte sino del acto artístico, precisamente porque éste incluye lo tenebroso cuando contempla ese proceso brumoso que va de la simple vivencia del artista a la obra como cosa. El acto artístico implica polaridad, porque parte de la vida como absoluto y se traduce en una cosa incrustada dentro de una sociedad, de acuerdo con un tiempo y con una forma preestablecida.

Decía Klages que el artista ejerce una especie de violencia al crear. El mismo término “expresión” lo confirma. El arte se vuelca con violencia, como venciendo una resistencia, ya que expresa un contenido que adopta una forma. Y es el análisis de esta expresión de un contenido lo que convierte al arte en una transición de un ámbito rigurosamente vital hacia otro que no lo es. El contenido del autorretrato de Van Gogh y la forma adoptada por él constituyen dos opuestos inconciliables entre sí: el uno referido a la vida y el otro estructurado de acuerdo con un canon socialmente comprensible. No se trata solamente de una conciliación mecánica, por la que lo vital se funde a lo formal. Hay en el proceso del arte, como acto, la superación de una falla esencial en lo humano, por la que el arte es una solución para un aspecto fallido de la existencia, precisamente aquél por el cual la vida y la inteligencia se oponen, como también ocurre con instinto y razón, individuo y sociedad. Es una oposición por contradicción, ya que el segundo elemento encierra la negación del primero. En lo más hondo, es un triunfo de lo estático sobre lo dinámico, del signo sobre lo signado. El arte entra así en el proceso general de lo humano porque subsume el mundo vital al mundo intelectual para fijar y contener.

En este punto asoma lo tenebroso del arte. Porque se fija y se contiene en el arte una vida postergada frente a lo social, o sea, se vuelve a traducir en formas o en signos comprensibles aquello que socialmente fue excluido o relegado como algo tenebroso para la inteligencia. Mientras el cuerpo social deambula dentro de su propia estructura intelectual, la vida le cuestiona sus derechos por intermedio del arte. En este sentido, lo vital es lo tenebroso frente a lo social. El complejo vital expresado por Goethe en el Fausto era vivido por la sociedad burguesa de su época como algo tenebroso. Se requirió la forma dada por Goethe a ese complejo vital para que se lo llevara socialmente a la conciencia. A través del Fausto se actualiza la vida y, por lo tanto, se integra la sociedad alemana de aquella época.

El arte cierra así una parábola de ajuste porque es la transición de lo tenebroso hacia la luz. Y lo auténtico del gran arte estriba en que es una respuesta plástica a la pregunta primordial que el grupo social –por intermedio del artista– se ha hecho sobre sí mismo. En todo gran arte, el artista hace cuestionar al instinto colectivo su sobrevivencia. Así ocurrió con el teatro griego y con la pintura de Diego Rivera.

Todo lo que va más allá de este planteo es accesorio. Lo formal, el instrumento, el material utilizado pertenecen al segundo término de la ecuación esencial del arte, es decir, a lo social. Lo importante es el primero, la vida, y más aún, esa vida en su aspecto tenebroso. Cuando ella falta, o cuando no hay un reconocimiento de lo tenebroso, el arte cae en manos de los realizadores como el actor o el ejecutante y se convierte en juego o también en arte abstracto.

Ahora bien, la ausencia de un gran arte entre nosotros se debe a que no se da el acto estético. El verdadero problema de nuestro arte es el de la coartación del acto estético. Una obra surge entre nosotros elaborada directamente en el plano formal, a partir de una vivencia o intuición que carece de vitalidad real. Porque si fuera real no habría forma para ella, como no la hay –aparentemente– para lo gauchesco o lo indio. No se da entonces el proceso del Quijote, que va del fondo a la cúspide, de la miseria tenebrosa de Sancho al ideal de caballería, sino que se parte de un fondo adquirido, o mejor, de una vivencia elaborada, para arribar a una forma rigurosamente preestablecida. En cambio, lo realmente vital, la vivencia de nuestra miseria política, social, económica y cultural se descarga en un terreno no artístico: en la esfera del café, del cabaret o de la calle. De ahí la escisión de nuestro arte. De un lado, un arte oficial, y del otro, bajo el falso rótulo de popular, está lo gauchesco, la literatura tanguera o el submundo del sainete.

La polaridad genética del acto artístico se apareja, agravándose, a un viejo problema de nuestra vida social entera, y es la distancia entre lo realmente vital y lo realmente estructural y de nuestra cultura, distancia que va del suburbio al centro, del campo a  la ciudad, del individuo a la sociedad, y se plantea aun dentro del individuo como vida y razón. En todo lo americano se adosa lo germinativo al fruto, sin  que aquello tenga algo que ver con éste. En el terreno político, esta escisión se resuelve reemplazando un mundo por otro alternativamente, sin mediar ninguna conciliación. Por ello hay una estrecha correlación con el problema de lo americano, porque entra en esa escisión tan nuestra que coloca, por un lado, a lo indígena y a la tierra en el terreno de lo tenebrosamente vital, y por el otro, a lo formalmente evadido en las estructuras sociales que hemos levantado con esfuerzo en la ciudad.

Lo americano

Pero, ¿qué es lo americano? Desde el punto de vista del sentido común, lo americano es primordialmente lo indígena y en segundo lugar el mundo construido por el hijo del inmigrado. Uno y otro se corresponden respectivamente con lo muerto y lo viviente. Y la arqueología intercede para desnutrir aún más a lo indígena, de tal modo que subsiste lo inmigrante como única posibilidad.

Pero lo indígena es lo muerto porque así lo pide la objetividad científica. Lo indio como objeto, dentro del espacio vacío del mundo occidental, es la nada. Y la postura positivista de nuestros arqueólogos se encargó de probarlo, aun cuando éstos sigan a la escuela histórico-cultural. Pero la objetividad occidental es, en el fondo, una filosofía del objeto utilizable. La realidad, después de Kant, es reconstruible a partir del sujeto, de tal modo que una realidad que se da como opuesta sólo es vista en función de la utilidad de ese sujeto. Lo indio, en el ámbito de la visión del mundo occidental, no tiene ninguna validez política, social o artística, es decir que no entra vitalmente a formar parte de dicho ámbito. En este sentido, lo indio es estrictamente lo muerto y por lo tanto se lo relega al museo como algo monstruoso y aberrado.

Desde el punto de vista histórico ocurre otro tanto. El indígena desaparece con el Descubrimiento. Y la historia, desde entonces hasta ahora, no fue otra cosa que la de la occidentalización de América. Las naciones americanas se crean en 1810 en función del sujeto kantiano, a partir de categorías y en un espacio geográfico teóricamente vacío.

Pero este proceso iniciado por la fuerza de las armas y luego mantenido por el historiógrafo y el arqueólogo no impidió, en el terreno de lo político, la supervivencia no ya del indio sino de lo indígena, en su sentido literal de lo autóctono. Pudo desaparecer, en el caso de Argentina, lo indio como cosa pero no como estructura. ¿Qué sentido tienen, si no, entre nosotros 1820 y 1946?

Esta sospecha nos conduce directamente, más que a un estudio de la historia, a una estética de lo americano. Porque sólo ella podrá determinar, a través del análisis y la comparación del arte antes y después del Descubrimiento, el grado de compromiso geográfico de nuestro ámbito vital. Es el desmenuzamiento y la iluminación del aspecto tenebroso de nuestra realidad.

En este sentido, la estética subvierte a la historia o, mejor dicho, la mejora, en tanto es el rastreo de lo formal en el pasado y en función del presente, como lo quería Nietzsche. Es la historia como estética del pasado, y ésta como un drenaje de la plenitud vivida en el pasado como mito, que se hace necesario en un presente sin finalidad como el nuestro. La distancia racial que nos separa del indio torna este problema doblemente fecundo, precisamente porque es la oposición entre un compromiso geográfico y una formalidad adquirida, aunque deseable. Es buscar en el pasado la experiencia geográfica de América, en la suposición de que pudiera significar un antecedente para esta irrupción de lo americano en la política, en lo social o en lo cultural. Más aún, una estética de lo americano podría significar una integración geográfica de lo americano.

Pero, más que el problema clave de lo indígena, se abordaría también la resistencia o la ortodoxia del sentir formal de nuestra vida. Una estética de lo americano roza el porqué de la formalidad como principio, o sea, esa oposición vigorosa de Sarmiento a la barbarie, esa alternancia de barbarie y civilización, esa agonía y esa zozobra constante de todo lo pensado en el plano del espíritu y ese mal agazapado que todo lo desbarata. Es el rastreo de la posibilidad de un sentimiento realmente heroico de la vida, no ya mediante el cómodo refugio en la forma y en el espíritu, sino mediante la calibración de esta forma y de este espíritu en función de la vivencia del mal y de lo amorfo, como si éstos se adosaran dialécticamente al del bien y al de la forma. Es la apreciación del supuesto mal como fermento del bien lo que llevaría a encontrar en lo amorfo una forma propia. Una manera herética de encontrar dentro de lo bárbaro a la civilización, pero en un terreno estrictamente culturológico y por lo tanto lejos, muy lejos, de esa nuestra mediocridad espiritual que siempre refugia en los planteos políticos lo que sólo debe mantenerse en el plano de la estricta inteligencia. (*)

(*) Fuente: Rodolfo Kusch, “Anotaciones para una estética de lo americano”, publicado en El perseguidor. Revista de Letras, Buenos Aires, número 10, primavera-verano 2002, año VIII, pp.67-70.

EL HEDOR DE AMÉRICA DE “AMÉRICA PROFUNDA”

Por Rodolfo Kusch 

america-profundaCuando se sube a la iglesia de Santa Ana del Cuzco -que está en lo alto de Carmenga, cerca de donde en otros tiempos había un adoratorio dedicado a Ticci Viracocha- se experimenta la fatiga de un largo peregrinaje. Es como si se remontaran varios siglos a lo largo de esa calle Melo, bordeada de antiguas chicherías. Ahí se suceden las calles malolientes con todo ese viejo compromiso con verdades desconocidas, que se pegotean a las caras duras y pardas con sus inveterados chancros y sus largos silencios, o se oye el lamento de algún indio, el grito de algún chiquillo andrajoso o ese constante mirar que nos acusa no sabemos de qué, mientras todos atisban, impasibles, la fugacidad de nuestro penoso andar hacia la cumbre.

Todo parece hacerse más tortuoso, porque no se trata sólo del cansancio físico, sino del temor por nuestras buenas cosas que hemos dejado atrás, allá, entre la buena gente de nuestra gran ciudad. Falta aire y espacio para arribar a la meta y es como si nos moviéramos en medio del magma de antiguas verdades. Más aún, se siente resbalar por la piel la mirada pesada de indios y mestizos con ese su afán de segregarnos, como defendiendo su impermeabilidad.

De pronto se ve rezar a un indio ante el puesto de una chola por ver si consigue algún mendrugo o un borracho que danza y vocifera su chicha o un niño que aúlla, ante nosotros, junto a un muro. Entonces comprendemos que todo eso es irremediablemente adverso y antagónico y que adentro traemos otra cosa -no sabemos si peor o mejor- que difícilmente ensamblará con aquélla.

Y aunque entremos en la iglesia de Santa Ana, como quien se refugia en ella, siempre nos queda la sensación de que afuera ha quedado lo otro, casi siempre tomando la forma de algún mendigo que nos vino persiguiendo por la calle. Ahí está parado y nos contempla desde abajo, con esa quietud de páramo y una sonrisa lejana con su miseria largamente llevada, y quizá le demos una limosna, aunque sepamos que ella no cumple ya ninguna finalidad.

Y nos acosa cierta inseguridad que nos molesta. No sabemos si esa limosna es un remedio para una mala situación o es sólo una manera de obligarnos a realizar un gesto. La misma inseguridad como cuando nos hablaba una vieja india y no alcanzábamos a entenderle y estábamos ahí como si nada oyéramos y nos sentíamos recelosos y acobardados, porque todo eso no es lo que acostumbramos a tolerar. Nos hallamos como sumergidos en otro mundo que es misterioso e insoportable y que está afuera y nos hace sentir incómodos.

¿Serán los cerros inmensos, los paisajes desolados, las punas heladas, las chicherías? ¿Serán las caras hostiles y recelosas que nos contemplan de lejos como si no existiéramos y que nos tornan tan fatigoso ese trajín y este ascenso hasta Santa Ana y nos sumergen en este lento proceso de sentirnos paulatina e infinitamente prisioneros, en medio de una exterioridad que nos acosa y nos angustia? En ningún lado como en el Cuzco se advierte esa rara condición de un mundo adverso, con esa lamentable y sorda hostilidad que nos sumerge en un mundo adverso.

Sin embargo, le encontramos el remedio. Es el remedio natural del que se siente desplazado, un remedio exterior que se concreta en el fácil mito de la pulcritud, como primer síntoma de una negativa conexión con el ambiente.

Porque es cierto que las calles hieden, que hiede el mendigo y la india vieja que nos habla sin que entendamos nada, como es cierto, también, nuestra extrema pulcritud. Y no hay otra diferencia, ni tampoco queremos verla, porque la verdad es que tenemos miedo, el miedo de no saber cómo llamar todo eso que nos acosa y que está afuera y que nos hace sentir indefensos y atrapados.

Es más. Hay cierta satisfacción de pensar que efectivamente estamos limpios y que las calles no lo están, ni el mendigo aquel, ni tampoco la vieja quichua. Y lo pensamos aunque sea gratuito, porque si no, perderíamos la poca seguridad que tenemos, aunque sea una seguridad exterior, manifestada con insolencia y agresión, hasta el punto de hablar de hedor con el único afán de avergonzar a los otros, los que nos miran con recelo. Además es importante sentirse seguro, aunque presintamos que somos poca cosa y que tenemos escasa resistencia cuando el mundo exterior nos es adverso.

De ahí el axioma: el vaho hediento es un signo que flota a través de todo el altiplano, como una de sus características primordiales. Y no es sólo el hedor, sino que es, en general, la molestia, la incomodidad de todo ese ambiente. Por eso se incluye la tormenta imprevista, la medida de aduana, el rostro antipático de algún militar impertinente o el silencio que responde a nuestra pregunta ansiosa, cuando pedimos agua a algún indio. La tormenta, el militar y el indio son también el hedor. El hedor es un signo que no logramos entender, pero que expresa, de nuestra parte, un sentimiento especial, un estado emocional de aversión irremediable, que en vano tratamos de disimular. Mas aún, se trata de una emoción que sentimos no sólo en el Cuzco, sino frente a América, hasta el punto que nos atrevemos a hablar de un hedor de América.

Y el hedor de América es todo lo que se da más allá de nuestra populosa y cómoda ciudad natal. Es el camión lleno de indios que debemos tomar para ir a cualquier parte del altiplano y lo es la segunda clase de algún tren y lo son las villas miserias, pobladas por correntinos, que circundan Buenos Aires.

Se trata de una aversión irremediable que crea marcadamente la diferencia entre una supuesta pulcritud de parte nuestra y de un hedor tácito de todo lo americano. Mas aún, diríamos que el hedor entra como categoría en todos nuestros juicios sobre América, de tal modo que siempre vemos a América como un rostro sucio que debe ser lavado para afirmar nuestra convicción y nuestra seguridad. Un juicio de pulcritud se da en Ezequiel Martínez Estrada cuando expresa que todo lo que se da al norte de la pampa es algo así como los Balcanes. Y lo mismo pasaba con nuestros próceres, también ellos levantaban el mito de la pulcritud y del hedor de América, cuando creaban políticas puras y teóricas, economías impecables, una educación abundosa y variada, ciudades espaciosas y blancas y ese mosaico de republiquetas prósperas que cubren el continente.

La categoría básica de nuestros buenos ciudadanos consiste en pensar que lo que no es ciudad, ni prócer, ni pulcritud no es más que un simple hedor susceptible de ser exterminado. Si el hedor de América es el niño bobo, el borracho de chicha, el indio rezador o el mendigo hediento, será cosa de internarlos, limpiar la calle e instalar baños públicos. La primera solución para los problemas de América apunta siempre a remediar la suciedad e implantar la pulcritud.

La oposición entre pulcritud y hedor se hace de esta manera irremediable, de tal modo que si se quisiera rehabilitar al hedor, habría que revalidar cosas tan lejanas como el diablo, dios o los santos. Y mover la fe desde la pulcritud al hedor constituye casi un problema de índole religiosa.

Porque para mostrar en qué consiste y cuál es el mecanismo y los supuestos del hedor, habrá que emprender con la mentalidad de nuestros prácticos ciudadanos americanos una labor como de cirugía para extraer la verdad de sus cerebros a manera de un tumor. Y eso ya es como una revelación, porque habrá que romper el caparazón de progresismo de nuestro ciudadano, su mito inveterado de la pulcritud y ese fácil montaje de la vida sobre cosas exteriores como ciudad, policía y próceres.

Pero, claro está, que se nos pasó el siglo de las revelaciones. Sería desusada e incómoda una revelación hoy en día y menos cuando ella ocurre en el plano individual. Quedan, sin embargo, las revelaciones colectivas como lo fue la Revolución Francesa. En este caso los iniciados -que eran los burgueses de nuestro siglo- ejecutaron a Luis XVI porque sabían que estaban en la verdad. Y para retomar nuestra terminología, diríamos que la burguesía de entonces constituía algo así como la solución hedienta para la aristocracia francesa. Como la historia europea se encauzó luego por la senda de aquellos y no de éstos, la muerte del rey no fue un crimen sino un acto de fe. La destrucción del rey y de las cosas de la aristocracia puso en vigencia la revelación que habían sufrido los revolucionarios.

Claro que en América ese tipo de revelación no pasó nunca a mayores, porque siempre careció posteriormente de vigencia. En todos los casos se trataba del hedor que ejercía su ofensiva contra la pulcritud y siempre desde abajo hacia arriba. Arriba estaban las pandillas de mestizos que esquilmaban a pueblos comos los de Bolivia, Perú o Chile.

En la Argentina eran los hijos de inmigrantes que desbocaban las aspiraciones frustradas de sus padres. Contra ellos luchaban los de abajo, siempre en esa oposición irremediable de hedientos contra pulcros, sin encontrar nunca el término medio. Así se sucedieron Tupac Amarú, Pumacahua, Rosas, Peñaloza, Perón como signos salvajes. Todos ellos fueron la destrucción y la anarquía, porque eran la revolución en su versión maldita y hedienta: eran en suma el hedor de América.

Esta es la dimensión política del hedor, que pone a éste en evidencia y lo convierte en un antagonista inquietante. Quizá sea la única dimensión que se le conozca. Pero ¿qué pasaría si se tomase en cuenta su realidad, el tipo humano que lo respalda, su economía o su cultura propias? Hacer eso sería revivir un mundo aparentemente superado, algo así como si se despertara el miedo al desamparo, como si se nos desalojara del hogar para exponernos a la lluvia y al viento o como si se nos diera la vida de aquel mendigo que nos esperaba a la puerta de la iglesia, y en adelante tuviésemos que recorrer la puna, expuestos al rayo, al trueno y al relámpago. Es un miedo antiguo como la especie, que el mito de la pulcritud remedió con el progreso y la técnica, pero que repentinamente se aparece en una iglesia del Cuzco, provocado, entre otras cosas, por un mendigo que nos pide una limosna para humillarnos.

Y es que el hedor tiene algo de ese miedo original que el hombre creyó dejar atrás después de crear su pulcra ciudad. En el Cuzco nos sentimos desenmascarados, no sólo porque advertimos ese miedo en el mismo indio, sino porque llevamos adentro, muy escondido, eso mismo que lleva el indio. Es el miedo que está antes de la división entre pulcritud y hedor, en ese punto en donde se da el hedor original, o sea esa condición de estar sumergido en el mundo y tener miedo de perder las pocas cosas que tenemos, ya se llamen ciudad, policía o próceres.

Pero este miedo de ser primitivos en lo más íntimo, un poco hedientos, no obstante nuestra firme pulcritud que nos asalta en el Cuzco, comprende también el temor de que se nos aparezca el diablo, los santos, dios o los demonios. Tenemos miedo, en el fondo, de que se nos tire encima el muladar de la antigua fe, que hemos enterrado, pero que ahora se nos reaparece en el hediento indio y en la hedienta aldea. En ese plano, el planteo del hedor y la pulcritud se ensambla con ciertos residuos cosmogónicos, algo así como el miedo a la antigua ira de dios desatada en la piedra, en los valles, en los torrentes y en el cielo con sus relámpagos y sus truenos.

Y sentimos desamparo porque nuestra extrema pulcritud carece de signos para expresar ese miedo. En cierto modo es un problema de psicología profunda, porque se trata de llevar a la conciencia un estado emocional reprimido, para el cual sólo tenemos antiguas denominaciones que creemos superadas. El miedo actúa desde nuestro inconsciente, en la misma manera como cuando los antiguos hablaban de la ira de dios, esa misma que Lutero creyó haber superado con su postura religiosa, en la misma medida como también lo había hecho san Pablo con la ira de Jehová. Y en nuestro caso el temor ante la ira de dios es el temor de quedarnos atrapados por lo americano. Es el miedo al exterminio de un Jehová iracundo, quien en el Antiguo Testamento exigía el sacrificio de un hijo para afirmar la fe del creyente. Es el miedo a la ira de dios desatada como pestilencia y desorden, que en América se nos muestra a nuestras espaldas con toda su violencia y que nos engendra el miedo de perder la vida por un simple azar. Por eso nos sentimos pequeños y en cierto modo mezquinos pese a nuestras grandes ciudades. Es como si nos sorprendieran jugando al hombre civilizado, cuando en verdad estamos inmersos en todo el hedor que no es el hombre y que se llama piedra, enfermedad, torrente, trueno.

Y esa vivencia, ya profundizada, no puede tener otra expresión que la que tuvo cuando Jehová descendió sobre el Sinaí y “vinieron truenos y relámpagos, y graves nubes sobre el monte… porque Jehová había descendido sobre él en fuego; y el humo de él subía, como el humo de un horno, y todo el monte se estremeció en gran manera”. La ira de Jehová se mostraba a Moisés para dictar una ley a un pueblo miserable y humilde que quería salvarse en medio de un desierto. Pero este pueblo utilizó la ira para encontrar un camino interior y para toparse en su confín con una ley moral que lo sostuviera y para llegar a la tierra prometida. El milagro consistió en convertir la violencia exterior en un camino interior.

La visión de una ira divina descendiendo sobre un monte responde a un momento auténtico. Es algo así como una emoción mesiánica que nos coloca, de pronto, en el margen que separa al hombre de la naturaleza, a fin de que el hombre encuentre una moral controlada por la ira divina que yace en la naturaleza. Y esto es auténtico porque surge en esa alternativa que se da en el equilibrio entre la vida, por un lado, y la muerte, del otro. Y es un momento creador porque ahí brota la gran mística que confiere sentido al hecho de vivir.

Y en el juicio aquél sobre el hedor de América y sobre la afanosa pulcritud, se halla implícito el afán de encubrir una ira que nadie quiere ver. Está en juego un planteo primario que el hombre siempre ha necesitado, pero que el caparazón de progresismo de nuestros ciudadanos e intelectuales -progresismo alimentado casi exclusivamente en la Europa burguesa del siglo XIX- trata de mantener a raya, porque si no, ellos perderían salud y bienestar.

En verdad esta actitud mesiánica se encuentra sólo hacia el interior de América, remontando su pasado o bajando hacia las capas más profundas de su pueblo. Arriba, en cambio, aquella actitud se halla encubierta y reprimida. De ahí entonces la necesidad de delimitar a cada uno de los dos grupos como si fueran antagónicos. Por una parte, los estratos profundos de América con su raíz mesiánica y su ira divina a flor de piel y, por la otra, los progresistas y occidentalizados ciudadanos. Ambos son como los dos extremos de una antigua experiencia del ser humano. Uno está comprometido con el hedor y lleva encima el miedo al exterminio y el otro, en cambio, es triunfante y pulcro, y apunta hacia un triunfo ilimitado aunque imposible.

Pero esta misma oposición, en vez de parecer trágica, tiene una salida y es la que posibilita una interacción dramática, como una especie de dialéctica, que llamaremos más adelante fagocitación. Se trata de la absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de América, como a modo de equilibrio o reintegración de lo humano en estas tierras.

La fagocitación se da por el hecho mismo de haber calificado como hedientas las cosas de América. Y eso se debe a una especie de verdad universal que expresa que todo lo que se da en estado puro, es falso y debe ser contaminado por su opuesto. Es la razón por la cual la vida termina en muerte, lo blanco en lo negro y el día en la noche. Y eso ya es sabiduría y más aún, sabiduría de América.

RODOLFO KUSCH: LA BUSQUEDA DEL SI MISMO A TRAVÉS DEL CONOCIMIENTO DEL OTRO

Por Graciela Maturo

RESUMEN 

Este breve artículo se propone -dentro de sus limitados alcances– señalar algunos temas axiales en el pensamiento de Rodolfo Kusch (Argentina, 1920-1979) y dejar indicado ese rumbo como vía de un filosofar latinoamericano. Con referencias a la fenomenología, y en particular a Martin Heidegger, Max Scheler, Paul Ricoeur y Emmanuel Levinas, en cuya corriente cabe situar, con matices propios, al filósofo argentino, intentamos mostrar su originalidad en la búsqueda del sujeto cultural americano, y especialmente el sujeto indígena o mestizo, como base de una filosofía situada en América. Kusch, cuya obra empieza a ser descubierta en Europa y América, despliega a nuestro entender los elementos de una egología trascendental que incluye la búsqueda de la ipseidad a través del encuentro intercultural e intersubjetivo.

Palabras clave: Rodolfo Kusch, filosofía latinoamericana, sujeto cultural americano, intersubjetividad, ipseidad.

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I. EL SUJETO CULTURAL AMERICANO 

Rodolfo Kusch permanece todavía semioculto en el campo académico de la filosofía argentina, pero su figura es una incitación creciente entre los jóvenes que se dedican a la filosofía y las ciencias de la cultura, traspasando nuestras fronteras. Su magisterio trasciende lo libresco y se convierte en enseñanza vital, haciendo de su nombre un símbolo de autenticidad, hondura y humildad intelectual. 

No podemos olvidar que en sus comienzos la obra de Kusch se ubica en los lindes del ensayo filosófico y la creación literaria, donde se entrecruzan una mirada intuitiva y atenta a la percepción del entorno, una introspección traspasada de autoafección y una reflexión continua que bucea en el área de la expresión simbólica. Sus obras de teatro, poemas y narraciones manifiestan la mirada poética y el sentido trágico de la vida que impregnan sus ensayos filosóficos. 

Practicó Rodolfo Kusch un desnudamiento constante frente a las categorías cristalizadas del pensamiento, así como ante toda tentativa de congelar y conceptualizar rígidamente la vida. 

Para muchos intelectuales Kusch pasa por ser un indigenista, cuando no se trata de eso. Sin negar desde luego su sensibilidad social, tan aplicable al indígena como a todo hombre postergado por las inequidades políticas, su interés por la visión del indígena americano no es curiosidad antropológica ni vindicación de derechos sociales, sino el progresivo descubrimiento de un otro que revela en sí los estratos más ocultos de lo humano. Ningún filosofar genuino en América, sostiene Kusch, puede prescindir de ese sujeto básico, a medias o muy escasamente incorporado a las categorías y modos de vida del occidental. Pretende hacer de él el sujeto cultural americano y en consecuencia, el sujeto fundamental de la filosofía americana, una filosofía que para ser tal ha de arraigar en un suelo y en una cultura. 

Entiendo que en esa tarea de develamiento y encuentro con el otro pueden verse los pasos de un auto-reconocimiento, y el nacimiento de una ética de la intersubjetividad. 

De acuerdo con sus comentaristas, Edmund Husserl despliega en las Meditaciones Cartesianas la fundamentación reflexivo-filosófica del Otro trascendental, en tanto que en sus últimos textos plantea la elucidación de la experiencia del otro mundano y accede al plano intersubjetivo de la sociedad y la cultura.1 La fenomenología de la intersubjetividad se despliega de modo acentuado en filósofos como Max Scheler, L. Landgrebe, F.J. Buytendijk y Emmanuel Levinas, quienes conforman una vertiente que entronca con lineamientos de la filosofía clásica y medieval. Se abre la consideración de un espacio intersubjetivo como constituyente de lo humano: el ser-con es parte ineludible del ser hombre. 

Luego de hacer manifiesta la constitución de la persona como subjetividad trascendental, la fenomenología funda una ética de la alteridad, que marca la superación del solipsismo individual rehabilitando el esencial ser-con del hombre. La unidad de la concepción de la intersubjetividad se apoya en la pertenencia de sus distintos niveles al ámbito trascendental. Husserl indaga en la intencionalidad rememorante y proyectiva del yo, la presencia del otro en el ego y la reciprocidad del encuentro. Es el yo el que se revela en el encuentro con el otro. Husserl ha dicho “llevo a los otros en mí”2. Para la fenomenología de la intersubjetividad, las mónadas tienen ventanas.

La sola existencia de la comunicación, del lenguaje, de la cultura, hace impensable la clausura del sujeto monadológico. Compartimos un espacio interrelacionado que abarca a cada uno y a los otros en una unidad espiritual.

Merleau-Ponty por su parte, afirma que el secreto de la presencia del otro reside en la percepción que se tiene del propio cuerpo. La mirada, la gestualidad y el lenguaje cumplen un papel fundamental en el conocimiento del otro. Formas más refinadas de esta comunicación asoman en el arte.

Pese a que Husserl mantuvo su filosofía al margen de todo arraigo confesional, otros pensadores formados en su pensamiento, como es el caso de Edith Stein, han hallado en él un suelo firme para una reapropiación de la tradición filosófica cristiana. 

Es dentro de este marco filosófico, frecuentado a través de los estudiosos de Husserl y la lectura de fuentes tradicionales, donde quisiéramos asentar nuestra aproximación al pensamiento de Kusch. Frente al orgullo del intelectual de Occidente, matrizado en la escuela universitaria, Kusch postula la actitud espiritual de quien al abrirse a la comprensión del otro desnuda su propia interioridad oculta. 

II. EL ENCUENTRO COMO ACTO DE TRASCENDENCIA 

La fenomenología de la intersubjetividad pone de manifiesto el carácter fundante de la subjetividad trascendental. Todo encuentro real con el otro, con otros, arraiga en definitiva en un encuentro con el origen. 

Es interesante tener en cuenta una doctrina de los modos de la simpatía, a la manera de Max Scheler. En una obra de 1913, que corrigió y amplió para su segunda edición en 1926 (Wesen und Formen der Sympathie), Scheler estudia las relaciones de la simpatía y la ética, dejando establecido que la simpatía en sí misma es ajena a las valoraciones éticas3. Debe distinguirse el “sentir o vivir lo mismo que otro” del compartir éticamente sus vivencias. Un cierto instinto de unificación afectiva permite al hombre reconocer a todo hombre como ser viviente y similar de su especie, reconocimiento elemental que se va perdiendo, afirma Scheler, en el hombre de la civilización avanzada. Paradójicamente, el hombre se animaliza en la civilización de masas. 

La simpatía, como acto de comprensión del otro, es el fundamento del acto de amor al hombre, superador del solipsismo individualista, pero ello no significa que Scheler haya igualado la simpatía y el amor; por el contrario, destaca al amor como amor al bien, como elección de valores y superación ética, haciendo la crítica de algunas corrientes modernas que exaltan la simpatía. 

Kusch ha encauzado su meditación sobre el hombre argentino y americano hacia sujetos populares cuyo rasgo definidor es su indigencia y marginalidad con relación a las instituciones. Otro fino exégeta de la cultura americana, Félix Scwartzmann, fija su atención en la convivencia descubriendo constantes de soledad, introspección, eticidad y solidaridad4. Kusch lo menciona en su trabajo, y como él atiende a la gestualidad, la expresión, los modos del arte. Pero le importa rastrear la originariedad de América en una intuición del paisaje, y reconocer al hombre americano en el despojamiento máximo del no ilustrado, el pobre. Busca lo vital y preformado de la sociedad, aquello que ha permanecido al margen de las categorías del progreso, la institucionalización, la masificación y la apariencia social.

Le interesa a Kusch el otro en cuanto sujeto en orfandad, sólo sostenido en el marco de una cultura que le provee un aparejo simbólico y ritual. En ese otro, ajeno al terrible sentimiento de culpa que pesa sobre el europeo, visualiza una condición de inocencia y exposición al destino que califica como estar. Por la mediación de la alteridad, el filósofo en cuanto sujeto pensante, puede verse a sí mismo en su primordial condición humana, relación primigenia con la naturaleza, religación con el origen.

Para Kusch la ciudad tiene algo de ficción. Dice por ejemplo,

La capacidad de actuar que posee el ciudadano, de irrumpir en el mundo para transformarlo, no es oriunda de América. Proviene de Europa donde el mundo es lógico, inteligente y práctico e implica un tipo de hombre emprendedor, confiado en sus propias fuerzas y en su inteligencia, que busca adecuar la realidad a sus aspiraciones por su propio esfuerzo.5

En la pasividad del mundo vegetal americano descubre una imagen de la dimensión contemplativa del aborigen o mestizo, que es calificada como pereza y pasividad:

Pasividad, indolencia, pereza, se expanden al igual que el inconsciente, en torno de la acción, reflejándose en la conciencia sin penetrarla. Mantienen siempre el carácter de axioma no escrito en todos los actos que se realizan en la ciudad. Mientras la acción apunta a un extremo fijo y determinado, la inconciencia apunta a varios. Por la misma razón que la actividad es unipolar, la pereza es multipolar… es un fenómeno de imaginación biológica, de imaginación orgánica que arboriza, crece y crea por sí su subsistencia.6

Una metáfora vegetal recorre la reflexión de Kusch sobre la onticidad americana. Su antropología se centra en el carácter religioso del indígena y del mestizo, insertos en una geocultura que no separa al hombre de su marco cósmico, ni a cada hombre de los otros hombres y de los dioses. Advierte, por contraste, la precariedad de una cultura urbana desvinculada del suelo y de lo sagrado. 

III. ENCUENTRO CON EL OTRO Y EL REDESCUBRIMIENTO DEL SÍ MISMO 

Con Descartes el problema de la identidad del individuo pasa a ser central en la filosofía. Ricoeur reflexiona sobre la identidad y la alteridad como dimensiones inherentes al sujeto en proceso de realización.7 Uno mismo como un otro es una definición del hombre, como el único ser que se elige a sí mismo. Depende de sus propias elecciones y decisiones. El desarrollo pleno de la subjetividad sólo puede darse, afirma Ricoeur, desde la objetividad de la ética. Para llegar a verse uno como sí mismo ha de verse como un otro.

Acentuando, con Levinas, el valor de la alteridad, puede llegar a afirmarse que sólo en ese ver al otro llega a verse uno plenamente a sí mismo. Los caminos son intercambiables. Desde que el yo y el otro representan en última instancia el rostro desnudo de lo humano, el acceso a la subjetividad trascendental.

El inicio de una filosofía latinoamericana que siente la interpelación del rostro del pobre como alteridad radical y decisiva acusa la marca de Emmanuel Levinas. Levinas desarrolla una ética de la alteridad. La metafísica con la que quiere caracterizar su filosofía se producirá como una investigación sobre el sentido de la subjetividad humana. Kusch practica esa entrega a la alteridad del pobre sin negar su radicalidad ontológica. En su pensamiento se hace visible la presencialidad del ser en el otro, en el indigente. Scannone, quien trabajó con Kusch en algunos proyectos filosóficos de los últimos años de su vida, recoge esa experiencia al decir que es en los pobres donde se da, en medio de condiciones inhumanas de opresión e indigencia, la irrupción de la belleza, la alegría, el canto, la amistad, la solidaridad, la apertura contemplativa hacia la naturaleza, los otros y Dios.8Comprender al pobre es hacer propias esas dimensiones en un acto de encuentro sólo accesible al amor.

América Profunda, obra que participa de la calidad de un admirable ensayo literario sin que esto disminuya su enjundia filosófica (Kusch es un gran escritor y como tal debe ser también profundizado) se propone “sondear en el hombre mismo sus vivencias inconfesadas”9. “El pensamiento como pura intuición implica aquí en Sudamérica una libertad que no estamos dispuestos a asumir”.

Ese pensar intuitivo es asimismo, lo hemos hablado con Kusch muchas veces, el pensamiento del artista, a quien a menudo se le niega un pensamiento.

Kusch elige la vía de una fenomenología de la cultura, que significa en primera instancia una aproximación empática al lenguaje, los ritos y las manifestaciones sociales de los pueblos andinos, sin ignorar algunos avances anteriores como los de Imbelloni, José María Arguedas, Luis Valcárcel y otros. Quiere hallar allí las bases de una “dialéctica sudamericana”, que se produce como intercambio de opuestos.

Va más allá del trabajo de gabinete, sabiendo que es necesario “recoger el material viviente en las andanzas por las tierras de América, comer junto a sus gentes, participar en sus fiestas y sondear en los yacimientos arqueológicos”, pero también “tomar en cuenta ese pensamiento natural que se recoge en las calles y en los barrios de la gran ciudad”.10

Su trabajo sobre la crónica del indio Santa Cruz Pachacuti participa de la condición de una fenomenología hermenéutica. Ve surgir en las expresiones del indígena la categoría de ese estar o estar aquí que define una modalidad de lo humano en América, contrapuesta al ser alguien típico de la mentalidad moderna europea. Surge de allí la fagocitación como proceso cultural que va reduciendo lo superficial a lo profundo, generando la preeminencia de la sabiduría que se halla presente en el subsuelo social.

En el fondo hacía Kusch un llamado a los intelectuales, tan a menudo ajenos a ese sustrato sapiencial. Siguiendo sus pasos, hablábamos en los años 70 de la conversión de los intelectuales, de la necesidad de una nueva Reforma universitaria, esta vez de signo espiritual y americano.

Bien lo dice la imagen inicial de América profunda al presentarnos el recinto amparador de la iglesia de Santa Ana del Cuzco, y la periferia oscura y mendicante: “siempre nos queda la sensación de que afuera ha quedado lo otro”11, esa otredad sintetizada como hedor, como lo rechazado; “es todo lo que se da más allá de nuestra populosa y cómoda ciudad natal”. Es imposible no advertir cuánto hay de personal y asumido en estas afirmaciones del pensador, que habla siempre desde un nosotros culposo.” En el Cuzco nos sentimos desenmascarados, no sólo porque advertimos ese miedo en el mismo indio, sino porque llevamos adentro, muy escondido, eso mismo que lleva el indio”.12

En definitiva es esa napa profunda de nuestro propio ser la que produce la fagocitación de la pulcra mentalidad estructurada de Occidente. Rodolfo Kusch, filósofo y creador, se nutre del sustrato vital, del sentimiento y la intuición pre-racional.

La lógica de los opuestos, siempre presente en el hombre del pueblo, y ya afirmada por su antecesor germano Nicolás de Cusa, rige el pensamiento de Kusch en su comprensión del otro y de sí mismo. “América es un mundo de opuestos rotundos y evidentes”.13

La distancia que separa la modernidad de las culturas ancestrales es en efecto muy superior a la que en otros tiempos separaba a otros grupos sociales o étnicos que fueron enfrentados por el proceso histórico. De ahí la peculiar dialéctica americana, ya presente en los tiempos de la Conquista, y descubierta por los primeros escritores del continente. Pero Kusch lleva esta dialéctica más allá de lo racial y social, convirtiéndola en una dialéctica interior.

El miedo de vivir, el prejuicio, nos priva de la libre entrega al otro, y por lo tanto de la posibilidad de ser nosotros mismos. Nos espanta, dice, la presencia viviente del prójimo. Acusa tanto al burgués como al marxista de construir una imagen del hombre fundada en una esencialidad abstracta. Se vive siempre adheridos al “patio de los objetos” (tomando una expresión de Nicolai Hartmann) que sólo encubre nuestro miedo. Sólo en el despojamiento sumo pueden ser recobrados el bien, el alma, la vida, la muerte, Dios. “Todos ellos recobran su valor primigenio porque se dan únicamente en el despojo y adquieren esa riqueza de engendrar cosas interiores, una riqueza potencial, la misma que cuando Jehová descendió y dijo los mandamientos al pueblo judío”. 14

La mentalidad puritana (y Kusch venía de una familia protestante) ha ocultado el opuesto negativo, la inmersión fecunda en el caos, el mítico descenso a los infiernos o acceso a una intemperie que Rilke llamó “lo abierto”. Kusch retoma esa integralidad religiosa (que por mi parte remito al catolicismo popular americano con su capacidad de sincretizar y simbolizar sin rechazos culturales, aunque Kusch rehúse poner nombres a esta realidad de cultura) y parte de ella para descubrirse a sí mismo. Por eso decimos que en el camino de encuentro con el otro vive el encuentro de la ipseidad.

Cabe referir al eros ese encuentro profundo con el otro. El amor siempre acaece como encuentro en la trascendencia. Al volcarse al otro el sujeto descubre y profundiza su propia interioridad, presente en ese tender a otro y no en captar frutos. Benjamín Aybar hablaba del amor como continuo realizarse de la esseidad.15

Las últimas páginas de América profunda son explícitas en tal dirección. Señala Kusch cómo la preservación de un orden ficticio silencia la verdad del amor, la riqueza frontal de la subjetividad trascendente que se realiza irradiando sobre sí y sobre el mundo. Es el “amor mesiánico que se quiere llevar hacia afuera, para ayudar a la comunidad, el estado de fecundidad o de simiente que no conoce el mercader”, dice Kusch.16 Para ello es necesario asumir, como Viracocha, esa marcha del dios sobre el caos.

IV. UN MAESTRO DE VIDA 

No es aventurado afirmar que Rodolfo Kusch, al comprender al humilde, redescubre la relación simplemente humana con el misterio del ser. Vendría a cumplirse aquella verdad asentada por Nicolás de Cusa en el siglo XV: el ilustrado aprende del humilde.

La gesta americana hizo que aquellas verdades de los humanistas hallaran continuidad y profundización efectiva, generando una nueva perspectiva del hombre. No podemos negar la tácita presencia de ese humanismo rousseauniano en Rodolfo Kusch, pese a su gesto negador de Occidente. Es el Occidente racionalista y dominador el que resulta denostado, no el Occidente humanista y transcultural. Pero esto sería tema de otra aproximación al pensamiento kuscheano, así como era tema de nuestras conversaciones, en las cuales se prodigó generosamente.

El creciente interés que despierta la obra de Rodolfo Kusch en profesores y estudiantes de filosofía, profesionales de otras disciplinas y en todo lector curioso de la obra de pensamiento, obedece a mi juicio no sólo a su cualidad removedora y convocante sino a la relación que mantienen en él vida y obra.

Kusch se perfila en el panorama nacional poblado de figuras estereotipadas, académicos formales y falsos profetas, como un hombre de genuina condición pensante y vida adecuada a su pensar. La juventud empieza a reconocerlo como un maestro de vida.

Fuente: http://www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1315-52162010000100005

RODOLFO KUSCH

Por Aida Niborski

La obra de Rodolfo Kusch fue un valioso aporte a la interpretación de la cultura americana. Sus investigaciones de campo sobre el pensamiento indígena y popular americano fueron el fundamento de su reflexión filosófica. En el mundo globalizado en que vivimos, donde la tecno ciencia intenta dar todas las respuestas y los fenómenos de segregación se multiplican, conviene revisar la otra perspectiva de la condición humana.

Kusch hace un gran aporte al pensamiento filosófico latinoamericano al abordar el arraigo y la relación del hombre de América con la tierra.
Gunter Rodolfo Kusch nació en Buenos Aires a comienzos de la década de 1920. Sus padres, de origen alemán, decidieron, como tantos otros matrimonios, emigrar hacia América del Sur luego de que la Gran Guerra, la primera, que devastó Europa. Gunter, como lo llamaban sus amigos, o Rodolfo, como firmaba sus trabajos, cursó sus estudios en la ciudad de Buenos Aires. Sus primeras incursiones universitarias lo llevaron a la Facultad de Ingeniería, donde no duró mucho tiempo. Inmediatamente después comenzó sus estudios en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, graduándose en 1948 como Profesor de Filosofía.

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El pensamiento de Kusch comienza a tomar un perfil característico a partir de su interés por la incorporación de los sectores populares en la vida política, que se dio desde el año 1945. Colabora en diversas publicaciones donde la identidad nacional y cultural eran ejes centrales. Kusch se interroga sobre el “El saber acumulado de los intelectuales” y la dificultad para analizar lo que ocurre en América desde esta perspectiva. La inoperancia de tal “saber” lo llevan a retornar a las raíces y de ahí a la importancia de América.

Considerando que se trata de una cultura distinta, plantea la falta de categorías para analizar lo americano, por lo tanto orienta sus actividades, investigaciones y trabajos a la búsqueda que intenta captar lo más propio y singular de quienes habitan ese suelo. Kusch cree que para que una labor teórica sea eficaz y a la vez sólida, es necesario dirigirse al mismo terreno donde acontece lo pensado y recoger el material viviente. Es así como su investigación se desarrolla a partir de los viajes que realiza por las tierras del continente.

Buscado adentrarse en el pensar americano, participa de lo autóctono de las distintas comunidades que visita compartiendo la vida con ellos. De ese modo intenta recoger lo viviente para llegar a los fundamentos del pensamiento americano. Sus actividades, investigaciones y trabajos fueron consagrados a la búsqueda, primordialmente, del porteño, el hombre de barrio, el campesino, el indígena, lo que es hoy, lo que fue, su lenguaje, sus creencias, su pensamiento, tratando de llegar a los resortes más profundos que dan sentido a su vida.

A través de distintas publicaciones como Verbum, Gaceta Literaria y Contorno, Rodolfo Kusch va plasmando inquietudes, discusiones, la creencia en valores espirituales, la identidad cultural y destino del hombre. También es autor de obras teatrales como Tango, Credo Rante, La muerte del Chacho y Cafetín.

El pensamiento causal o el pensar de la ciudad requieren soluciones ante cualquier contradicción. Regido por un criterio analítico, objetivo, causal, está determinado por la urgencia de un quehacer constante.

Cuando Rodolfo Kusch fue Director de Psicología Educacional y Orientación Profesional del Ministerio de Educación de la Provincia de Bs. As., desarrolló investigaciones en el campo de la sociología y la psico y socio estadística. En el año 1976 el gobierno militar de su país le quita los cargos en la Universidad Nacional de Salta, y Kusch muda su residencia a la Quebrada de Humahuaca. Muere en Maimará en 1979. El Gobierno del Pueblo de la Provincia de Jujuy erigió una apacheta (monumento) en su honor, en el cementerio de Maimará, Provincia de Jujuy, en el Norte de la Republica Argentina.
Kusch hace un gran aporte al pensamiento filosófico latinoamericano al abordar el arraigo y la relación del hombre de América con la tierra. Profundiza en la vida de los indios y los hombres que habitan ese suelo, conoce profundamente sus ritos, dioses y creencias para ubicar lo que denominó un ‘’estar situado’’. Con ello le da consistencia a un pensar propio americano.

La tierra es la que sirviendo sostiene, la que floreciendo da frutos; entonces se hace necesario cuidarla, rasgo fundamental para el habitar o estar en un lugar. En el pensamiento americano la tierra es elevada a la categoría de una deidad, el hombre la cuida y ella cuida al hombre; es lo que se conoce como La Madre Tierra o la Pachamama.

En una de las obras de Kusch llamada La negación en el pensamiento popular podemos localizar lo que creo que es la originalidad de este autor: no orientarse por el lado del tercero excluido o la segregación. Este escrito nos refiere a lo que, por un lado, atañe a la cultura occidental y por otro, lo referente a la cultura indígena. Nos presenta cómo cada una de estas responderían a lógicas de pensar distintas y estilos de comportamiento y apreciación diferentes, pero no excluyentes.

La hipótesis de partida es que “el pensamiento popular, y no el pensamiento culto, es en gran medida fundante por cuanto posiblemente contiene las líneas generales del pensar humano en su totalidad…”…. “convendría recobrar el pensar en general, de tal modo que, si hablamos de pensar culto y de pensar popular, no enunciamos dos distintos modos de pensar, sino dos aspectos de un solo pensar’’. [2] Subrayamos que este filósofo no toma lo culto y lo popular como uno u otro sino como uno y otro.

Para esto pone en juego el concepto de la negación como método y sostendrá que la negación es afirmación implícita de algo. La operación de negación es una sustracción de la verdad que abre el campo de la indeterminación. Plantea una paradoja lógica en donde al mismo tiempo algo puede ser verdadero y falso. Podríamos decir que es un golpe a la verdad, a los conocimientos claros y distinguibles que nos enseñó Descartes.

Es falsa la pretensión occidental de encontrar una ciencia universal, ya que la lógica como ciencia o la ciencia misma podrían ser solamente un episodio de la lógica de vivir.

Este método incide en el discurso como anti-discurso y hace emerger lo emocional que ha quedado como residuo irracional de la ciencia.

No todo se somete a una explicación científica y con la negación como método habría lugar también para otra dialéctica. El pensamiento americano no es conocimiento intelectual, no se trata de un conocimiento enciclopedista, sino que está apoyado en un saber popular. Los ancianos son los que transmiten las sabidurías, siendo Dios y Natura los que legitiman la conservación de las mismas.

Nos encontramos en un mundo donde la locura nos presenta la fragilidad y ferocidad de los lazos generacionales, no dando alojamiento a la alteridad, enajenado al sujeto en ideales que no están en relación a un co-producir, producir con otros. En el pensamiento americano se trata de un permanecer, no de un persistir, así habrá alojamiento. Hay lugar para lo uno y lo otro, hay confianza en el vivir.

En esta dinámica que Kusch va elucidando destaca la importancia que tiene “el así de la realidad”, lo cual está en relación directa con lo que es y no con una preocupación por el más allá o por el progreso. ‘’El así es pasar del área de conocimiento al área de la convicción, donde el conocimiento asoma por revelación y lo sagrado permite la posibilidad de algo más. Ante todo, el problema del pensar no se reduce sólo a establecer una conexión conceptual sino, ante todo, en poder arribar a una afirmación o a una negación total que logre dar una conformidad existencial a un sujeto.” [3]

Cuando Rodolfo Kusch señala que ‘’Para el pensamiento occidental la inversión está cuantificada y para el indio está cualificada… ” Esto lo lleva a sostener que hay dos maneras de pensar. Por un lado está el pensamiento causal que pertenece a la cultura occidental, y por el otro el pensamiento seminal, propio de la cultura indígena.

El pensamiento causal o el pensar de la ciudad requieren soluciones ante cualquier contradicción. Regido por un criterio analítico, objetivo, causal, está determinado por la urgencia de un quehacer constante. Los sujetos viven acosados por el miedo a perderle sentido a la acción y al progreso, y entonces, los objetos, por ser vistos, sirven de garantía.

En el pensamiento seminal del indígena no hay interés por la causa, el miedo está en relación a la desintegración y esto hace que se pongan en juego los rituales estereotipados sacralizando el espacio en el cual se va a operar. Respecto a la muerte, no están interesados en el por qué, o sea, por una solución, sino por la salvación misma.

Una lógica de la negación permite comprender a América. Rodolfo Kusch la utiliza para notar lo existencial, para apreciar la posibilidad de ser y estar. Con el método de la negación niega lo meramente dado a nivel perceptivo o de conceptualización inmediata, y redimensiona la profundidad de los fenómenos.

Kusch nos plantea que la lógica de vivir del pensamiento indígena, es simétricamente invertida a la lógica científica. El valor que toma la existencia misma respecto del pensamiento, invierte el cogito cartesiano: para el sistema indígena es existo, luego pienso. Esto muestra que también es falsa la pretensión occidental de encontrar una ciencia universal, ya que la lógica como ciencia o la ciencia misma podrían ser solamente un episodio de la lógica de vivir.

El trabajo de Rodolfo Kusch solicita al campo de la verdad en el que se desempeña el existir, recorta el valor de simplemente estar o el “estar simple” con el que el pensamiento americano sostiene la vida.

Fuente: http://letraurbana.com/articulos/rodolfo-kusch/

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